Missionnaires et voyageurs français en Chine à l'Âge classique : le moi et l'autre

Pour les Européens de l’Âge classique - en gros des Grandes Découvertes à la Révolution française -, la Chine est l’étrange absolu. Y voyager, c’est avoir à réviser toutes ses valeurs. Sur l’Orient : la Terre Sainte des pèlerins était une seconde patrie, dont les lieux étaient familiers dès l’enfance pour les chrétiens. Sur les autres continents : les Européens n’y avaient découvert que des civilisations réputées inférieures. Sur le voyage : en Europe, il se faisait dans un environnement connu, le plus souvent fondé sur une religion commune et sur une culture nourrie de lettres antiques ; dans les autres continents, il s’agissait d’abord de prendre possession comme si ces territoires étaient dépourvus de propriétaires. On « découvrait » l’Amérique ; on n’avait pas à découvrir la Chine. Mais la Chine, elle-même, empire du milieu, avait vécu pendant des siècles dans un splendide isolement : elle n’avait pas besoin de ces « barbares » de l’Ouest, dépourvus de manières et si agressifs. L’altérité allait de soi, le contact était inutile ; il fallait même s’en protéger.
Plus encore que le commerce, la religion fait voyager les hommes et les pousse à se rencontrer. Domaine réservé des Portugais par le traité de Tordesillas (1492), l’Asie du Sud-Est était un territoire destiné à l’évangélisation catholique. Les premières décennies du XVIe siècle correspondirent aussi au développement de la congrégation la mieux organisée pour cette tâche, les jésuites, vrais soldats du pape ayant à leur tête un « général ». Après leur déception au Japon, les pères comprirent que l’évangélisation devait se faire par des voies indirectes sur des populations dont les mœurs et les croyances religieuses n’attendaient rien de ceux qu’ils considéraient comme des « diables étrangers ». C’est pourquoi les jésuites furent des voyageurs « au long cours » assez originaux. Ils furent les premiers à fournir à l’Occident une carte à peu près exacte de l’immense empire des Han.
Avant même de pratiquer leur politique habituelle : contrôler la tête pour contrôler le corps, qui leur faisait multiplier les collèges en Europe et en Amérique, les jésuites avaient besoin de pénétrer sur le territoire chinois. À partir de Macao et de 1582, ils firent cela selon une méthode dont l’inventeur fut le père Matteo Ricci. Puisque l’altérité chinoise était absolue, il était illusoire de penser que l’on pût communiquer et plus encore convertir. Il s’agissait de se faire l’autre : en robe de bonze, puis de lettré, les jésuites s’appuyèrent sur la forme première du confucianisme réputée monothéiste, ce qui leur convenait assez bien. Ils rédigèrent en chinois des ouvrages de morale inspirée de la « scientia sinensis » où, petit à petit, les principes du christianisme - le Décalogue en particulier – apparaissaient par transparence. Ils firent de Maître Kong, dont ils latinisèrent le nom en Confucius, l’intermédiaire entre la tradition chinoise et la Révélation chrétienne. Cela leur permit dans les dernières décennies de la dynastie Ming de s’installer à Beijing sous la protection impériale : contrôler la tête… Mais leur influence fut moins considérable en Chine qu’en Occident.
S’étant fait « autres », les pères n’avaient eu de cesse de répandre dans l’Europe catholique ces relations que l’on allait bientôt nommer les « lettres édifiantes et curieuses ». À l’origine, il s’agissait des rapports que les jésuites portugais du Brésil ou du Japon envoyaient à leurs supérieurs hiérarchiques selon la règle de saint Ignace. Mais dès le XVIe siècle, ces textes, sans doute amendés, furent publiés « ad majorem Dei gloriam » et pour soutenir spirituellement - et autrement – leur entreprise missionnaire. Les jésuites de Chine firent de même. La doctrine implicite de ces « relations » était que la conversion des populations était proche, que les catéchumènes se multipliaient et que la religion du pays témoignait, fût-ce de façon infinitésimale, du souvenir d’un monothéisme que la Révélation chrétienne allait enfin raviver.
En Chine, malgré le bouddhisme et le taoïsme, malgré aussi l’athéisme des lettrés néo-confucéens, tout était réuni – morale sociale, en premier lieu – pour que le christianisme se développe harmonieusement sur un terreau favorable. On alla même, dans cette quête de la religion perdue, jusqu’à faire de la Chine une « colonie » de l’ancienne Égypte, reliant ainsi les Écritures aux Annales chinoises. Ces Annales posaient des problèmes à l’Occident chrétien, car elles semblaient remonter au-delà de Noé et du Déluge : Isaac Newton ne fut pas le seul à s’en préoccuper, sans résultat tangible. La théorie égyptienne, développée par le père Athanase Kircher (1667) eut encore des adeptes en plein siècle français des Lumières dans l’Académie des Sciences parisienne (de Guignes, 1759). Voltaire s’en gaussa naturellement, et de Pauw (1773) jeta définitivement à bas cette audacieuse théorie.
Littérature de témoignage d’un côté – décrire l’Autre -, mais aussi écrits mimétiques – se faire l’Autre -, la production jésuite en Chine se présente sous des formes apparemment contradictoires. Elles furent à l’origine du mythe chinois des Lumières et, paradoxalement, l’un des éléments qui amenèrent la chute de la Compagnie de Jésus. Le mythe est connu, la querelle des « cérémonies chinoises » aussi. Disons seulement que le fait de justifier le « culte » rendu par les Chinois à Confucius, considéré par les jésuites comme une espèce de prophète de la Révélation, un Messie d’avant le Messie, pouvait passer pour une pratique idolâtre. Les congrégations missionnaires rivales des jésuites ne firent pas faute de le prétendre. Les esprits libertins d’Occident virent, de leur côté, en Maître Kong le Platon ou le Socrate de l’Orient, un philosophe qui éduquait une société d’athées socialement et moralement organisée. L’édit de tolérance de l’empereur Kangxi (1692), qui faisait des chrétiens et, en particulier, des jésuites, des collaborateurs zélés de la dynastie Qing, conduisit les missionnaires à donner pour l’extérieur une image embellie de l’Empire du Milieu : un pouvoir équilibré où lettrés – dont les jésuites faisaient maintenant partie - et monarque bienfaisant poussant la charrue contribuaient à l’harmonie sociale. De Voltaire à l’abbé Raynal, la France des Lumières, et au-delà l’Europe, chanta les louanges de cette utopie réalisée par le conquérant mandchou. Aucun de ces philosophes n’était allé en Chine, mais tous avaient lu les relations jésuites. Quelques esprits chagrins ne firent pas chorus : Rousseau, parce qu’il se méfiait toujours des « lettrés » ou des intellectuels, et Montesquieu, parce qu’il voyait dans le système chinois une forme, quoique élaborée et subtile, du « despotisme oriental » qui devait régner par la force des « climats » à l’Est du continent européen. L’édit d’interdiction de Yongzheng (1724), qui permettait néanmoins aux jésuites de cour de rester à Beijing, n’eut pas d’influence négative sur une image solidement imprimée dans la conscience occidentale.
Quand un missionnaire ou un marchand cesse-t-il d’être un voyageur pour devenir un simple témoin ? La question se pose évidemment à l’égard des jésuites, qui passaient l’essentiel de leur existence en Chine, en costume de lettré, parlant et écrivant le mandarin, peignant à la chinoise, se faisant chinois autant qu’il était possible de le paraître. Mais ils ne réussissaient pas à se faire totalement « autres » : leur rattachement à un gouvernement mondial – certes spirituel -, les rivalités nationales à l’intérieur même de la Compagnie de Jésus, les liens entretenus avec certains intérêts commerciaux leur rappelaient sans cesse que leurs racines étaient ailleurs. La conversion de la Chine était toujours remise à plus tard ; la méthode Ricci montrait là ses limites. La suppression de l’ordre en 1773 nous empêchera de mesurer la réussite ou l’échec final de leur entreprise. Le temps était venu des diplomates et des marchands.

For classical period Europeans – roughly from the Great Discoveries to the French Revolution –, China is absolute strangeness. To travel there is to revise every personnal value. On the East : the Pilgrims’ Holy Ground was a second homeland, whose places were familiar to Christians since birth. On the other continents : the Europeans had discovered but civilizations reputed inferior. On travelling : in Europe, it was very often done in a known environment most often founded on a common religion and a culture steeped in ancient letters; in other continents, it was first necessary to take possesion of lands as if they had no owners. America was being discovered, China did not have to be. However China itself, Empire of the Middle, had lived for centuries in splendid isolation : it did not want those western “barbarians” deprived of good manners and so agressive. Otherness was an accepted notion, contact was pointless ; it was even better to avoid it.
Even more than trade, religion makes men travel and meet. As a reserved domain for the Portuguese by the Treaty of Tordesillas (1492), South-East Asia was a territory destined to catholic evangelization. The first decades of the 16th-Century correspond also to the development of the best organized congregation for this purpose, the Jesuits, who were true fighters for the sake of the Pope, with a “general” at their head. After their failure in Japan, the fathers understood that evanglization had to be acheived throug indirect ways on populations whose religious beliefs and customs expected nothing from those which they considered as “foreign devils”. This is the reason why the Jesuits were quite original distant shores travellers. They were the first to provide the West with a almost exact map of the Hans’ immense Empire.
Even before practicing their usual policy : control the head to control the body, which made them increase the number of colleges in Europe and America, the Jesuits needed to penetrate the chinese land. From Macao and from the date of 1582, in order to do this they used a method whose inventor was Father Matteo Ricci. Since chinese otherness was absolute, it was illusory to think that communication was possible and all the more so for conversion. The idea was to make oneself other : in bonze’s gown and then ‘Lettrés’, the Jésuits backed themselves on the first form of Confucianism, reputed monotheistic, wich they felt was quite convenient for them. In chinese, they wrote works of moral philosophy inspired from “scientia sinensis” in which little by little, the principles of christianism – and more particularly the Decalogue – implicitly apeared. They made Master Kong, the name of whom was Confucius in latin, the intermediary between chinese tradition and Christian Revelation. This enabled them in the last decades of the Ming Dinasty to settle in Beijing under the emperial protection: control the head... But their influence was less considerable in China than in the West.
As they had made themselves other, the Fathers had never ceased spreading these relations throughout catholic Europe, relations which were soon going to be known as the Lettres édifiantes et curieuses. At first they were the reports which the Jesuits from Portugal, Brazil or Japan, sent to their hierarchy according to the rule dictated by St. Ignatius. But as soon as the 16th-Century, these texts, which had certainly been amended were published “ad majorem Dei gloriam” and to support spiritually and in any other way their missionary enterprise. The Jesuits from China did the same. The implicit doctrine of these relations was that the conversion of populations was near at hand, that catechumens got more numerous and that the religion in the country bore remembrances (even if they were faint) of a monotheism which Christian Revelation was going to revive at last.
In China, despite bouddhism and taoism, also despite the neoconfucian ‘Lettré’s’ atheism, every condition was met – social morale in the fisrt place – for christianism to thrive smoothly on a rich soil. In this quest for the lost religion, they even went as far as to make China a “colony” of Ancient Egypt, bridging the gap between the Scriptures and chinese Annals. These Annals were a problem to the christian West for they seemed to be anterior to Noah and the Deluge : Isaac Newton was not the only one to be concerned about it, without tangible result. The egyptian theory, developped by Father Athanase Kircher (1667) still attracted followers in the middle of the french Age of the Enligthenment in the parisian Academy of Sciences (de Guignes, 1759). Voltaire mocked it naturally and De Pauw (1773) definitively rejected this bold theory.
Testimony litterature on the one hand – describing the other – but also mimetic writings – making oneself other –, the Jesuit production in China takes apparently contradictory forms. They were at the origin of the chinese myth of the Age of the Entlightenment and paradoxically one of the elements wich led to the fall of the Company of Jesus. The myth is known, the chinese ceremonies quarrel too. Let’s just consider that the fact of accounting the “cult” dedicated by the Chinese to Confucius, considered by the Jesuits as a kind of revelation prophet, a Messiah before the Messiah, could be seen as an idolatrous observance. The rival missionary congregations did not hesitate to pretend it was the case. The libertine western minds, as for them, saw in Master Kong the eastern Plato or Socrates, a philosopher who educated an atheists’ society which was socially and morally organised. Emperor Kangxi’s tolerance edict (1692), wich made Christians and in particular Jesuits zealed collaborators of the Qing Dynasty led the missionnaries to project for the exterior and embroidered image the Empire of the Middle : a balanced power where ‘Lettrés’ – which the Jesuits were now part of – and the benevolent monarch pushing the plough contributed to social harmony. From Voltaire to abbé Raynal, the France of Enlightenment, and Europe far beyond, sang the praises of this utopia achieved by the mandchu conqueror. A few jarring voices were heard : Rousseau, because he did not trust the ‘Lettrés’ or intellectuals, and Montesquieu because he saw in the chinese system a form (even though elaborated and subtle) of the eastern despotism which because of the theory of climates reigned at the East of the european continent. Yongzhengs ban edict (1724), which however allowed court Jesuits to remain in Beijing had no negative influence on an image which was deeply rooted in the western consciousness.
When does a missionnary or a trader cease to be a traveller to become a mere witness ? The question arises obviously as regards the Jesuits who spent most of there existence in China dressed as ‘Lettrés’, speaking and writing mandarin, painting the chinese way, making themselves chinese as much as one could be. Yet, they did not succeed in making themselves totally “other” : their belonging to a worldwide government – which was all the same spiritual – national rivalries right within the Company of Jesus, the links kept with certain commercial interests always reminded them that their roots were elsewhere. China’s conversion was always postponed ; Ricci method showed then its limits. The suppression of the order in 1773 will be an obstacle to measure the final success or failure of their enterprise. There was then a time for diplomats and traders...

17至18世紀在中央帝國比中國人還像中國人的耶穌會教士
François Moureau
巴黎索邦大學
(廖健苡翻譯)
從1582年神父利馬竇(Mateo Ricci)抵達澳門,到1724年耶穌會的保護者康熙之子雍正皇帝下詔禁耶穌會這段期間,耶穌會在「中央帝國」的歷史可說是一場非凡的知識交會,除了文化適應的成功,也將所謂的中國神話傳遞到歐洲,讓中國成為啟蒙學家的思想典範。這份報告在於劃分如此的中國形象確立的基點與單方再現的曖昧性。
研究歐洲和中國關係,但不黯中文的西方學者們,總是無法逃開只能掌握單方文獻的陷阱 。就像伏爾泰一樣,我們所知道的中國來自於那些只敘述想呈現的部分的職業旅行家。在歐洲旅行仍是在與擁有共同特色的人群之間的交流,或許是語言,但通常是宗教,幾乎都有相同的文化基礎;不同於歐洲的旅人,中國人除了一些受洗成了耶穌會教士之外,到歐洲旅行的人本就少數;當他們面對這些從外表,習俗對他們來說都如此特異、陌生的陌生人,尤其是面對這些北美人所稱的「黑袍修士」這些想比中國人還像中國的人的怪人,在西方少有中國人對他們看法的資料。然而在17世紀一些文人文學的鈔本中,保有一些資料:藉由這些文本,我們可以得知新儒派與佛教對傳教士們思想的抗拒。於1608至1639年間抄傳的《破邪集》來自中國南方,保存了60多篇的文字批評。差不多同一個時期,出現另一本源於佛教啟示的《僻邪集》;但下個世紀最有名,也最廣為流傳的當屬新儒派的文人楊光先於1664至1665年,因發生一次「御用」耶穌會教士的重大事件而作的《不得已》。想當然這些文章並沒有在西方傳播 。
對一個歐洲人來說,在歐洲旅行是置身於一個已知的國家,尤其當旅者是個受過教育的貴族,只是同類人的相遇。蒙田或孟德斯鳩不論是在義大利或德國,與之交談的都是他們的同好,文化或社會精英,是在大學裡交往的同類,多半也都是耶穌會教士。這樣的陌生人並不陌生,只讓人聯想到中古世紀的學生們在歐洲從波蘭到巴黎,從歌廷根到倫敦,從一個大學到另一個大學的「學院院士的遷徙」,那個時代大家都說著同樣的語言-學術的拉丁文,也是受老一派神院修士掌控的時代。中國是另一個世界。
但是有人或許會說,對歐洲而言還是有所謂「陌生」的國家存在。那當然!不過這些國家若不是被征服的美洲,歐人甚至為這塊新大陸命名,印地安人也被錯誤地冠上亞洲國籍;要不然就是跟這些國家藉由共同的「歷史」而有所關聯,即所謂聖典宗教之國。對基督教徒來說,耶路撒冷並非異鄉,某種程度上還是他們的祖國。就如同堤庇里雅湖(Tibériade)和約旦,橄欖山頭、各各地(耶穌受難處)都有著他們的回憶。這些地方對中古世紀或古典時代的基督徒來說,甚至比他們居住地方的週遭還要熟悉。「東方的中國」是奇異的絕對,與西方起源地的「東方」毫無關聯。

中國文明絶對是地球上最悠久的;在西方甚至都還沒爲它命名時,中國早已存在了好幾個世紀 。伊西多爾(Isidore de Séville, 560-636)在《辭源》中提到:「塞爾絲(Seres)」,「未曾見過的陌生臉孔,但是聽過他們的毛線」(指的是絲綢);這時的絲路當然還未開啟,這是兩個互不相識的世界。「中央帝國」與其邊境荒野的「凶惡的陌生人」沒有任何關聯;西方的埃及,與希臘-拉丁帝國的視野也從未超過亞歷山大大帝所征服的印度之外。兩個世界如此的遙遠就如同各自屬於不同的星球。僅有在伊斯蘭民族征服了亞洲大草原之際,因其勢力範圍從托列多城(Tolède)到莎馬坎地(Samarcande),才讓這兩個世界有了聯繫。從來沒有兩個文明的交會是如此的出乎意料,也沒有因為任何一次的交會,任何一方因此摧毀了自身長久以來的信念。中古地圖的繪製將世界看作被水所包圍的一塊餅,耶路撒冷位處中央,天堂在上方,也就是傳統上歸放東方的位置,在幼發拉底(Euphrate)河口和斯里蘭卡的塔普拉班-錫蘭(Taprobane-Ceylan)周圍。猶太-基督教的神所創造出來的世界只有將標出東方的位置而已。被創造的世界周邊,也就是聖地外圍,住的是韃靼民族,換另一種說法即是地獄,這個地方是《啟示錄》中宣告審判日之時,哥革(Gog)與馬各和(Magog)出現的地方。馬可波羅以後,直到14世紀的《加泰隆圖》(法國國家圖書館, 地圖與平面徒, 西班牙:30) ,哥革與馬各的王國清楚的被標誌在亞洲東南方,中國的北方(契丹)被視作吃魚的人的王國,稱作「Chambaleth」 ,偉大可汗之城。這張地圖仍然把廣東以「Cincalan」 的稱呼納入。被妖魔化的東方與聖經所宣告的東方樂園重疊在一塊。
文藝復興時代將中國放在地球平面圖的遙遠東方,聖地與歐洲依舊如同中古世紀的繪圖一樣處於中心位置。卡伯特(Sébastien Cabot,1544) (BnF, Rés. Ge AA 582)的地球平面圖仍然把中心放在大西洋,中國被撕裂開標示在地圖的兩端 。荷門(Andreas Homem, 1559) (BnF, Rés, Ge CC 2719)的地圖也採取了相同的空間劃分,在北方標示了「Serica Cathaya」 、「China」(中國)和「Mare Chinorum」 在南方。1634年,蓋拉爾(Jean Guérard)(BnF, S.H. Archives n°15)獻給黎希留主教的《全球池沼圖》,將旅行家們所描述的中國依樣呈現出來,用長城將中國與「Cathaya」區分開。但這些已經是同時期繪製地圖的耶穌會士對「中央帝國」所作最完整的呈現。耶穌會神父衛匡國(Martino Martinii) 於1655年(BnF, Rés. Ge DD 1210)所出版的《中華帝國新圖》,是最有根據的中國地圖:包括一張概括性的地圖和15張省區圖,整體可說是中西元素的融合,在此不久前(1584) 的另一位耶穌會士利馬竇 利用奧特利烏斯(Ortelius)和麥卡托(Mercator)的世界地圖把「中央帝國」小心翼翼的重放在地圖的中心。
西方基督教世界與中國文明的接觸也一樣產生強烈對照。這個古老又細緻文明的人民,與從前航海者經常在靠港時接觸的人民完全不同。如同對美洲的印地安人所提出的問題一樣,他們到底是屬於什麼樣的人?因為在基督教的啟示錄中他們顯然地被忽略了。他們是在神的計畫之中嗎?耶穌會「學者」或其他學術圈裡有一個最出名的假設是中國人並非中國人,而是埃及人。這個假設已經在美洲阿茲堤克人的金字塔那裡得到顯著的印証:又是一群埃及人!來自於耶穌會堂區羅馬公學(Collegium romamum)的基歇爾神父(Athanase Kircher, 1602-1680)是一位埃及研究學者,自誇可以解讀埃及的象形文,並在17世紀捍衛上述這個大膽的學說(1667):文學共和國時期 ,他的著作被重編與翻譯可以說明他的成功。突然成了古早埃及人失落的後裔,中國人從次被納入聖經的世界。他們眾人皆知的年表 將中國的千年的歷史推朔到大洪水時代之前(依據希伯來人的曆法推算 是西元前2528年),這也使得基督教的學者們必須用巧妙的說法來駁斥這段年表的確切性 :即使偉大如牛頓的科學家也試著提出反駁,但不是很成功 。假如中國人是屬於西方所認識的最古老的民族-埃及人,我們至少可以將這個當然是所謂「假的年表」,與根據聖經裡摩西因受到神的感召所寫的《摩西五書》中那個同樣久遠的年表拿來相對照。
基歇爾神父所建構的觀念在下個世紀獲得了迴響:一位耶穌會教士們的朋友,阿弗朗什耶鎮的主教于埃(Pierre-Daniel Huet, 1630-1721),寫過許多關於人間樂園的情形並閱讀許多古早航海民族的書籍,深信中國和印度是埃及的殖民地(1716) ;科學院院士德梅朗(Dortous de Mairan)於1759年又再次研究這個觀點。但是同年,另一位院士德金(Joseph de Guignes)在他的論文《中國人為埃及殖民說》 中確切的指出,中國文字直接源自埃及的象形文是無庸置疑的。伏爾泰當然不忘嘲笑這個論點 ,只不過是接在一個耶穌會神父巴多明之後(Parnin)。1770年修道院長魯西埃(Pierre-Joseph Roussier)證實了希臘、埃及和中國的音樂擁有同樣的根源,完全扭曲了北京的錢德明神父(Amiot)的著作,錢神父是一位真正了解中國藝術的人 。聖貝拉威(Jean-Nicolas de Saint-Peravi)的書《對孟菲斯的觀點或中國人在孟菲斯》(倫敦, M.-M. Rey, 1763)也藉著這個趨勢,為他的祖國的尼羅河畔「帶回」了一位中國哲學家。另一位非常受到狄德羅青睞的啟蒙時代的知識份子德博(Cornelius de Pauw),他曾預言美洲是沒有未來的大陸,但是他對中國的看法卻是有道理的:他的兩大冊著作《埃及人與中國人的哲學研究》於1773年 在柏林出版,以排斥中國的角度推翻了親中的理論,恐華的學說正逐漸替代當代傳統的親華熱的論點。從博德對美洲的論點就可以看得出來德博是個愛好唱反調的人。他分從兩個文明的「婦女生活條件」、「人口狀況」、「飲食制度」、「政府」和「建築」和各方面做比較對照,埃及甚至也有長城 !因此從「防禦」的角度看來,他歸結出埃及是比中國厲害的。事實上,這些優秀的知識份子沒有人到過中國旅行。而德博輕易地就看破了「親中」是傳教士們佈局下的結果。
「他在前言中寫到:『在書中我們看不到一般對中國人通俗的描述,只看得到對事實的描寫。必須承認的是透過事實的描述,中國人就會被貶低許多。真正的學者早已經發現,亞洲的聲名主要都是透過那些僅往好處看的傳教士的敘述在歐洲被熱烈傳播。然而某些作家非旦不糾正這樣的錯誤、這種偏見,反倒還過份的頌揚這些中國人,而卻從不去驗證他們是不是值得如此被稱頌。』」
同時身為俄國國民與新教徒的德博,當然不會對上文這些受到指控的耶穌會感到同情。博德論據的巧妙在於呈現出耶穌會教士們親華觀點的矛盾之處:對博德而言,他們提出要歐洲崇尚的中國典範,是現代化、進步和思想自由最大的敵人(耶穌會教士)所虛構出來的。從這個角度看來,德博的書顯得很重要,他劃分了啟蒙時代愛好中國的想法與一個較早期折返的中國形象,而後面這個形象到了19世紀被某些歐洲國家的帝國主義計畫所利用。
讓我們將討論範圍限在法國。中國對啟蒙時代而言,都間接或直接地受到傳教士的與「中央帝國」的關係或研究所支配。主題都很清楚 ,在此僅指出幾個面向來交代爭論背景。當日本向西方的天主教關上大門後,耶穌會教士們,尤其是印度傳教使徒聖沙物略(François Xavier, 1552年卒)的門徒-葡萄牙籍的會士,從澳門開始將佈道的主力集中於中國的外圍區域。明朝將滅亡的最後幾年間,法國和義大利的神父利用了這個門戶大開的時候,融入中國社會並掌握中國社會主要特色,想將「中央帝國」帶往基督教的啟示之路。他們的策略與其他北美洲「黑袍教士」同袍明顯相同。某方面來說,就是變成他者,或是引用聖保羅於《哥林多前書》中的告誡:「成為猶太人,與之相處,以戰勝猶太人。」不同於前文所提到的關於中國源自於埃及的神話,是將他者變成第二個自我或是相似的人,耶穌會教士遵循「中國禮儀」的策略,試著消除這些神秘又特殊的個體殊異感,歐洲人進入儒家傳統的鎔爐之中。如前文提到,利馬竇(1552-1610)是第一個成功文化適應的傳教士 。他於1552年抵達澳門,1583年到了肇慶,剛開始,他嚮往穿著佛教和尚的僧衣,傳播天主的教義(一神教)和散佈中文版的十誡(天主十誡)。之後,於1584年,一本看似源於佛教的教理書(天主十錄,真主的契約),只不過刪掉了一些天主教的終極真理教條,由利馬竇和羅明堅神父(Ruggieri)所出版:這些文章以古典的形式,由異教徒和歐洲的學者間的對話方式呈現,中文用字優美。神父們從書中獲得重視與保護當地漢語的觀念:「文化傳教」的第二步導向了1593年教士們拋棄僧衣,改穿儒家文人所穿的紅色絲綢華服。脫下了佛家或道家的裝扮 ,利馬竇與耶穌會教士們來到了韶州,轉向親近儒家,認為儒家精神比較接近中國的宗教教育,至少儒家早期的形式是如此,後來較重視物質的朱熹(1130-1200)學派,是依照文人科舉制度所建立的思想體系。利馬竇將孔子視作「文人派的始祖」,孔子主張有神論,這形式的有神論是建立於一個賞罰分明的神(上天或上帝) 身上:這也難怪提倡相同主張的伏爾泰宣稱在孔子思想裡看到伏氏的影子 。但是利馬竇於1605年所發行最後一冊的著作《天主實義》中,他將西方古哲學摻進了儒家的重要經典中,上演了一個中國文人面對一個「西方文人」的場景:我們可以想像對話的結語部分足夠巧妙,不至於淪於簡單的基督教護教論。利馬竇在北京宮廷中的最後幾年,證明了這種「文化適應」傳教政策,結合西方科技與科學的突顯,成功獲得中國文人喜愛。我們可以說利馬竇的策略爲在中國的耶穌會傳教士立下了根基 。
這也說明了1773年耶穌教會被取消之後,十七世紀中的兩個主要的法文版本傳教士文學形式 。一方面,我們看到了見證式文學,如著名的「耶穌會士書簡集」,在這樣的文體形式中,為了挑起並維持傳教士的熱情,「異他性」必須顯而易見;另一方面,由1692年康熙下詔令開始,耶穌會教士的文化融入政策以及用文人或是學者的身分來參與帝國的生活,這導致這些聖徐匯(saint Ignac)的門徒們對中國一些領域如:繪畫 或是大炮 感興趣,儘管這不是他們的初衷。異質性的感受在這種情況中已經不復存在,傳教士似乎必須比中國人還像中國人。儒家的人文德行實踐,對近乎斯多葛派的基督教徒非常受用:耶穌會教士融入中國社會成了脫去一層西方老舊的「野蠻」外衣的保證 。前幾冊的《耶穌會教士書簡集》從1702年開始在巴黎出版,這部耶穌會教士在世界各地傳教,由傳教士寫給耶穌會會長們的公文書信,總共34冊的全集(1776)早在16世紀就開始印刷了,後來又為了出版而重編。由巴西到日本,葡萄牙的耶穌會教士無疑是這些佈道傳教的先鋒。讓我們將討論範圍限在中國,法國的耶穌會教士並不是最後一批,從1632年開始,每年他們都發行《在新法蘭西(加拿大)[...]所發生的事》。十七世紀中,我們只提出羅德(Alexandre de Rhodes, 1653) 、方濟各(François Pallu, 1668)、南懷仁(Ferdinand Verbiest, 1684)和阿夫里爾(Philippe Avril, 1692) 等神父們:透過旅行家們的書信使得中國成了旅遊的目的和終點站。
那他們對這種中國思想的想法是什麼?儘管方濟會、多明尼加派和其他外來的教士指責這些利馬竇的法國門徒非但不將理性主義的歐化帶入孔子的「科學」中,反而將異教的中國化帶入基督教思想中。柏林胡格諾教派的福爾梅(Jean-Samuel Formey)還將孔子視作耶穌基督的翻版,是彌賽亞還未降臨前的彌賽亞 。法國國家圖書館中保存殷鐸澤神父(Prospero Intorcetta, 1625-1696)於1660年所寫的《論中國文字》 手稿。這位西西里的神父研究了中國文字的歷史﹔他是將孔子的作品翻譯成歐洲語文的媒介者。1662年在中國,他出版了拉丁文版《Kien Cham, in urbe Sinarum provinciae Kiam Si-une Sapientia sinica, exponente P. Ignatio a Cosata, [...] a P. Prospero Intorcetta, [...] orbi proposita》 正如同書名所揭示的「向大家推薦」孔子的《大修》、朱熹和《論語》。十年之後,他在巴黎出版了《論中國政治與道德科學》﹔隔年出版了法文版的《中國的科學或孔子經典逐字翻譯》(巴黎,A. Cramoisy)。1686至1687年間,耶穌會教士獻給「法國的康熙」-路易十四,孔子的學說《四書》新的拉丁文版翻譯:《中國哲學家孔子-中國人的智慧》。隔年,同樣在巴黎,布魯那神父出版了《中國的哲學:孔夫子的倫理》。無論是學術的語言或是通俗的語言,這些作品都尋求大量的閱讀群眾。這樣做的意圖是什麼?把孔子視作世俗的哲學家,用尼賓萊茲的話來說是「中國的柏拉圖」,對耶穌慧教士而言產生了意想不到的結果。一方面,在「中國的禮儀」之爭的幾年之後,導致了崇尚這位近乎宗教的「哲學家」的耶穌會教士們開始懷疑自己的信仰,對中國人而言,這位哲學家幾乎是神父們最喜愛崇拜偶像 。另一方面,培爾(Pierre Bayle)狂熱的相信儒家的文人思想確認了無神論社會存在的可能性,這樣的假設與不信教的思想一樣是可恥的(見勒瓦耶(La Mothe le Vayer),《論異教徒的德行》,1641,第二部分,《論孔子-中國的蘇格拉底》):「孔子就如同蘇格拉底一樣,將哲學帶到人間,他們被附予道德教化的任務。」 。一位奧拖拉科會會員馬列布朗基神父(Nicolas Malebranche),雖然並不與耶穌會教士友好,也從沒旅行過,但是還是向他們借用了同樣的定論,在他的《基督教哲學家與中國哲學家就有關神的存在和性質的對話》(1708年,巴黎Michel David出版社):這位《尋求真理》的作者將「中國的宗教」融入了「斯賓諾沙對宗教的褻瀆」,一種泛神說的無神論之中 。即使在半個世紀之後霍爾巴賀男爵(Holbach)在《基督教解碼》(1766)中還頌楊這些處在一個迷信社會中的無神論文士們,甚至孟德斯鳩也在《論法的精神》(1748)中莫名地說到:「孔子的宗教否定了不滅的靈魂之說」 。
中國文人的無神論與近乎神聖的祭孔儀式大量充斥在旅遊者的遊記中,但是由於語言的隔閡,他們常常是經由閱讀耶穌會教士的敘述知道關於中國的科學。例如說,我們看到一位佛拉芒的商人,在他的《從奧斯坦德到中國廣東河邊遊記》(1723年) 、《論中國的宗教與不同的教派》(第四封信)和《中國人獻予孔子的榮耀》(第五封信):我們可以從這些書簡中發現中國人完全遺忘了「諾亞的後代」所揭示的新的神(頁74)。至於對和尚們「他們神秘的學說是一種純然的無神論」、「學者或是文人[...]將自然視做神靈」,É

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