LE QUESTIONNEMENT HUMANISTE SUR L'AUTRE

ÉVOLUTION DU QUESTIONNEMENT HUMANISTE SUR L’AUTRE
DEPUIS LE MOYEN ÂGE JUSQU'À LA FIN DU XVIIIe SIÈCLE

Nous proposons ici un excursus rapide sur l’évolution de l’idée humaniste^[1] de l’Autre qui se dessine depuis le Moyen Âge jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.

Nous aborderons, l’analyse du discours sur l’autre et la relation à l’autre tels qu’ils se présentaient en Europe à partir du Moyen Âge, jusqu’à l’époque des Lumières. La vision européenne de l’autre et le rapport du moi à l’autre (un autre non européen) ont toujours été profondément influencés par les ‘vérités bibliques’, et ceci de façon particulière au Moyen Âge. Les qualités et les défauts des hommes sont classés de façon précise ainsi que les punitions terribles et les récompenses respectives, telles que Dante les décrit dans la Divina Commedia.

L’idée de l’homme sauvage qu’il faut civiliser, en lui donnant la vraie religion, celle chrétienne (catholique ou protestante selon les cas), devint un facteur fondamental de la légitimation de la colonisation. La distinction se faisait ainsi entre « peuples policés et peuples sauvages^[2] ». Le mot ‘chrétien’ était devenu concrètement le synonyme d’homme, de ‘l’homme civilisé. Ainsi la mission de christianisation est souvent associé à la mission civilisatrice, et est présentée dans les récits comme un véritable devoir qui incombe à la ‘société civilisée’. Nous pouvons constater ces principes dans de nombreux récits de voyage, dès les premières colonisations en l’Amérique, en l’Afrique et dans d’autres ‘nouvelles terres découvertes’, et pas seulement dans les mots des missionnaires. De Christophe Colomb jusqu’à Livingstone.

Les explorateurs étaient donc profondément conditionnés par cette vision du monde (et donc du moi et de l’autre), et leur esprit d’observation ne voyait qu’au travers ces préjugés produits par le monde ‘connu’. À ce propos André Thevet a écrit dans son Grand Insulaire au XVIe siècle que « ceux qui sillonnent la mer ne changent pas leur entendement, seulement le ciel, le gîte et le zénith ». Mais l’idée du ‘sauvage’ (mauvais, cet autre que l’on ne connaît pas et que l’on craint) est bientôt accompagnée par celle du ‘bon sauvage’. À vrai dire celle-ci n’apparaît pas pour la première fois dans la société européenne avec Rousseau, Diderot, Bougainville ou d’autres grands écrivains du siècle des Lumières, mais bien avant. Quelques siècles plus tôt, en effet, l’univers littéraire européen avait déjà produit au moins deux grandes œuvres la Divina Commedia, et le Roman de la rose, qui avaient posé les bases de l’idée d’égalité des hommes (de leur possible bonté) et contenaient donc, en germe, la solution aux problèmes de ‘l’inégalité des hommes’.

Dante, au chapitre XIX de son Paradiso pose de façon explicite la question du « salut des infidèles de bonne foi^[3] » et s’interroge sur la justice divine face à tous ceux qui étaient nés avant la révélation et à ceux qui, pour plusieurs raisons (entre autres culturelles et géographiques), n’en avaient jamais entendu parler^[4] :

                           [...]: “Un uom nasce a la riva

                         de l’In^[5]do, e quivi non è chi ragioni

72                      di Cristo né chi legga né chi scriva;

                           e tutti suoi voleri e atti buoni

                          sono, quanto ragione umana vede,

75                      senza peccato in vita o in sermoni.

                        Muore non battezzato e senza fede:

                         ov’è questa giustizia che ’l condanna^[6] ?

 78                     ov’è la colpa sua, se ei non crede^[7] ?

Le Roman de la Rose^[8] avait, lui, suggéré que l’état premier de l’homme avant la civilisation, donc à l’état sauvage, est celui de bonté : « Jadis, au temps de nos premiers pères et de nos premières mères, la bonté régnait dans le monde ». C’est la condition du ‘bon sauvage’, celle des Européens à l’époque de leur origine.

Cette version profane du mythe du ‘bon sauvage’, esquissée par le Roman de la Rose, trouve sa version chrétienne dans un certain nombre d’ouvrages dans lesquels nous retrouvons une pensée de type utopique inaugurée par Raymond Lulle, continuée par Jean de Mandeville passant par Nicolas de Cues et conduisant à Thomas More et à son Utopie ; pensée destinée à s’épanouir chez les philosophes du siècle des Lumières. La confrontation des modes de vie et des mœurs prouvait que les autres aussi possédaient des idées et des valeurs, comparables à celles que l’on détient soi-même. L’Asie surtout, et une partie de l’Afrique, avaient montré des types d’‘infidèles’ pratiquant, de bonne foi, d’autres religions que celle catholique (comme l’on témoigné, entre autres, Marco Polo, Giovanni da Pian del Carpine et Rubruk). D’Afrique noire et du Nouveau Monde vint le type des « bonnes gens, loyaux et de bonne vie en leur créance [et] qui de loi naturelle sont pleins de vertus », comme l’écrit Jean de Mandeville. Les vérifications avaient été faites sur place par les explorateurs. Mais les critères n’ayant pas été les mêmes et, parmi les ‘sauvages’, les explorateurs semblaient opérer une classification manichéenne entre ‘bons’ et ‘mauvais’. Sans doute, Zurara (au XVe siècle) formulait-il ainsi la vocation au salut^[9]  reconnue traditionnellement à tous les hommes : « Bien que de peau noire, ils ont une âme comme la nôtre ».

Qui était donc le ‘bon sauvage’ que Colomb voyait innocent, Verrazano ignorant et Cartier, loyal ? Il était, tout simplement homme, avec des niveaux de culture différents^[10], et que l’on ne pouvait pas ignorer. La difficulté d’une comparaison venait tant de la différence des peuples que de celle des types de contacts entre eux et les explorateurs. Ce problème, qui n’était pas nouveau, sous-tendait la question de la mission religieuse et celle de l’esclavage, tout particulièrement en milieu chrétien. Un certain nombre de ces problèmes débouchent, dans le cadre de la colonisation de l’Amérique, dans l’œuvre exceptionnelle et bouleversante^[11], pour son époque, de Bartolomé de Las Casas, qui donne, au travers d’un récit riche d’informations, un tableau désastreux de la ‘destruction des Indes’ de la part des Européens. Les mots ne lui suffisent jamais pour accuser les Européens de leurs actes barbares et véritablement indicibles^[12]. Il n’hésite pas à écrire que « les chrétiens ont tué et détruit tant et tant d’âmes et de telle qualité^[13] ». Quelques mots de son Prologue adressés au « prince des Espagnes, don Felipe » suffisent à donner le ton de toute l’œuvre, il dit au prince que : « la monstruosité de l’injustice faite à ces êtres innocents que l’on détruit et met en pièces sans cause ni raison, si ce n’est la cupidité et l’ambition […] » le persuadera à réagir contre « des entreprises aussi nuisibles et détestables^[14] ». Pour Las Casas les hommes « iniques, cruels et sauvages^[15] » sont bien les Espagnols. Mais, si les condamnations de Las Casas portent concrètement sur la situation de l’Amérique, son exemple rend tout naturel le parallèle avec la situation africaine. Fernando Ortiz écrit que « si l’on peut appeler Las Casas l’‘apôtre des Indiens’, il a été aussi ‘apôtre des noirs’^[16] ».

Un autre repère dans l’évolution de la vision de l’autre est représenté par le récit de Jean de Léry sur les sauvages d’Amérique nommés Touioupinamboults, vivant prés du Tropique du Capricorne. Le voyageur demeure auprès de cette population environ un an. Son point de vue est plutôt novateur dans le sens où, en privilégiant la description, il ne cherche pas à donner une image romancée ou déformée de ces gens et de leurs mœurs mais décrit ce qu’il a sous les yeux. Il ne cherche donc pas à transformer les gens mais transforme plutôt son regard à leur contact. C’est ainsi qu’il donne un témoignage, sans aucun dégoût, sans aucune indignation, des mœurs et des pratiques anthropophages des Tupinambas. Il estime par ailleurs que la sauvagerie n’est ni inférieure ni supérieure à la civilisation mais différente. C’est ainsi que cet homme de la Renaissance voyait le monde : « [p]arquoi qu’on n’abhorre plus tant désormais la cruauté des Sauvages Anthropophages, c’est à dire, mangeurs d’hommes, car puis qu’il y en a de tels, voir d’autant plus détestables et pires […] au milieu de nous qu’eux, qui comme il a esté veu, ne se ruent que sur les nations lesquelles leur sont ennemies, et ceux ci se sont plongez au sang de leur parens, voisins et compatriotes, il ne faut pas aller si loin qu’en Amérique pour voir choses si monstrueuses et prodigieuses^[17] ».

Il est clair que les nombreux voyages et les contacts de plus en plus courants et de longue durée avec l’Autre, le ‘sauvage’, étaient destinés à modifier la vision qu’on en avait en Europe. Les nombreux échanges ainsi que l’apprentissage de la langue de l’autre, l’étude de ses mœurs et surtout les tentatives de compréhension d’une autre forme de civilisation, allaient modifier les conceptions de certains ‘hommes de Lumières’.

Dans le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, se trouvent des témoignages du comportement de certains Européens dans d’autres espaces loin de l’Europe. Dans un extrait du dialogue entre les deux personnages A et B qui parlent de l’expulsion des jésuites au Paraguay nous lisons que :

[C]es cruels Spartiates en jaquette noire en usaient avec leurs esclaves indiens, comme les Lacédémoniens avec les ilotes ; les avaient condamnés a un travail assidu ; s’abreuvaient de leurs sueurs, ne leur avaient laissé aucun droit de propriété ; les tenaient sous abrutissement de la superstition ; en exigeaient une vénération profonde ; marchaient au milieu d’eux, un fouet à la main, et en frappaient indistinctement tout âge et tout sexe. Un siècle de plus, et leur expulsion devenait impossible. […]^[18].

Les critiques de Diderot se dirigent aussi vers les nombreux mensonges écrits par les voyageurs et communément crus par les Européens. Ces opinions, qui avaient parfois des origines très anciennes, contribuaient à enrichir le mystère autour de l’image de l’autre. À propos des Patagons, dont on disait qu’ils étaient des géants, B affirme qu’ils sont des bonnes gens et précise que :

[T]outefois [ils] n’excédant pas la hauteur de cinq pieds cinq à six pouces ; n’ayant d’énorme que leur corpulence, […].

Né avec le goût du merveilleux, qui exagère tout autour de lui, comment l’homme laisserait-il une juste proportion aux objets, lorsqu’il a, pour ainsi dire, à justifier le chemin qu’il a fait, et la peine qu’il s’est donnée pour les aller voir au loin^[19] ?

Diderot se réfère au voyage de Magellan décrit par Pigafetta, et à la première rencontre des Européens avec les Patagons, ainsi appelés de l’espagnol patagon qui signifiait ‘grand pied maladroit’. Pigafetta reporte qu’ils étaient des géants, et que le plus grand des marins leur arrivait à peine à la ceinture. Diderot dans ces lignes redimensionne la ‘geantisation’ des Patagons en leur redonnant les justes proportions.

Pour ce qui est de l’opinion que l’on avait des africains, il est important de rappeler l’Ancien Testament au verset 9 de la Genèse où nous lisons la malédiction de Noé :

Les fils de Noé, qui sortirent de l’arche, étaient Sem, Cham et Japhet. Cham fut le père de Canaan. 9.19 Ce sont là les trois fils de Noé, et c'est leur postérité qui peupla toute la terre. 9.20 Noé commença à cultiver la terre, et planta de la vigne. 9.21 Ayant bu du vin, il fut enivré et se dénuda à l’intérieur de sa tente. 9.22 Cham, père de Canahan, vit la nudité de son père, et avertit ses deux frères au dehors. 9.23 Mais Sem et Japhet prirent le manteau, le mirent tout deux sur leurs épaules et, marchant à reculons, couvrirent la nudité de leur père; comme leur visage était tourné en arrière, ils ne virent pas la nudité de leur père. 9.24 Lorsque Noé se réveilla de son ivresse, il apprit ce que lui avait fait son fils cadet. 9.25 Et il dit: « Maudit soit Canahan! Qu’il soit pour ses frères le dernier des esclaves^[20]  ! » 9.26 Il dit aussi: Béni soit Yahvé, le Dieu de Sem, et que Canahan soit son esclave! » 9.27 « Que Dieu étende les possessions de Japhet^[21], qu’il habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit son esclave^[22]  ! »

Les Egyptiens et les Ethiopiens (les Noirs en particulier) sont, d’après l’Ancien Testament, les descendants de Cham, fils de Noé, qui ayant vu la nudité de son père est puni, lui et toute sa descendance.

Dans le climat culturel de la fin du XVIIIe siècle émergent des instances philanthropiques. Suite aux explorations de l’Océan Pacifique et au contact de peuples jusqu’alors inconnus, surgit l’idée que les cultures primitives constituent un modèle d’harmonie sociale, nourrie par Rousseau et par la littérature de l’illuminisme. Parallèlement, l’opinion publique ‘éclairée’ se mobilise contre la traite des esclaves. Mais, malgré tout, l’idée de la ‘supériorité’ européenne reste encore enracinée, même dans les esprits les plus ouverts des voyageurs tels que Livingstone et d’autres, et connaît juste quelques cas isolés tel que celui de l’Anglaise Mary Kingsley et l’Italien Carlo Piaggia, auteurs extrêmement à l’avant-garde.

Au XVIIIe et XIXe siècles, après l’élaboration et la diffusion des idées des Philosophes des Lumières, les voyageurs européens manifestent différentes attitudes vis-à-vis des peuples africains. En général, il n’y a pas de véritable critique de la colonisation. La plupart des voyageurs croient à la ‘mission civilisatrice’ de l’Europe, d’autres l’utilisaient comme prétexte pour justifier leurs actions. Les voyageurs se différencient par leurs opinions et leurs attitudes vis-à-vis des peuples et des autochtones rencontrés, et particulièrement par leurs opinions à propos de l’esclavage : de l’attitude fortement méprisante d’un Stanley ou des Baker, au ‘respect’ supposé de l’individu de Brazza, ou encore à l’attitude positive de Livingstone. Ce dernier, par ses idées antiesclavagistes, en tant que prêtre protestant, en cohérence avec ses idées religieuses, prône sa propre religion aux Africains qu’il croise dans sa route, en croyant que c’est le seul moyen de les sauver, de les ‘civiliser’, sans se préoccuper de la légitimité de leurs propres croyances^[23] ; jusqu’aux attitudes de profond respect de l’altérité dans une vision pratiquement ‘égalitaire’ de François Le Vaillant, Carlo Piaggia et Mary Kingsley.

Les nouvelles idées de ces voyageurs, dans leur rapport aux populations locales et au système colonial, sont exprimées dans leurs récits de voyage à travers plusieurs types de discours, intimement liés les uns les autres et aussi, parfois, difficilement dissociables. C’est le cas de l’amour pour la liberté, de l’importance primordiale occupée par la vérité au service des autres et de la science, qui amène souvent ces trois voyageurs à corriger les erreurs ou les mensonges racontés par leurs prédécesseurs ou leurs contemporains. C’est parce qu’ils veulent dire toute la vérité sur ce qu’ils ont vu, par leur esprit d’observation et par l’attraction vers l’autre, pour tout ce qui est nouveau et qui les entoure, qu’ils décrivent dans le détails les plus minutieux les gens, les mœurs, la faune, la flore et leurs états d’âme.

Tania Manca