La figure du Derviche dans les Mémoires du chevalier d’Arvieux : l’altérité religieuse en question

Connu du grand public surtout pour sa contribution en matière de choses d’Orient à la comédie-ballet de Molière, Le Bourgeois Gentilhomme, Laurent d’Arvieux (1635-1702), appelé généralement le chevalier d’Arvieux, a aussi été un voyageur de l’âge classique extrêmement intéressant. Né en 1635 à Marseille dans une famille noble ruinée, originaire de Lombardie, le jeune d’Arvieux quitte la France en 1653 afin de rejoindre ses cousins établis à Smyrne, dans le but de se lancer dans le commerce afin de refaire la fortune de sa famille, mais poussé aussi par le désir d’apprendre les langues orientales. À travers un premier long séjour de douze années dans l’Empire ottoman, le jeune Français réussit moins à véritablement rétablir sa fortune qu’à s’initier aux mœurs et aux coutumes « orientales », en apprenant le turc et l’arabe. De retour en France en 1665, il se fera connaître à la cour de Louis XIV, notamment grâce à sa maîtrise de la langue turque, en devenant en 1669 l’interprète officiel lors de l’ambassade de Soliman Aga, l’envoyé du sultan, épisode relaté en détail dans ses Mémoires. C’est toujours à peu près à la même époque qu’il sera chargé de plusieurs missions diplomatiques : envoyé à Tunis (1666), envoyé extraordinaire du roi à la Porte (1671-1672), consul de France à Alger (1674-1675) et enfin consul de France à Alep (entre 1678 et 1686[1]).

De ce parcours viatique et existentiel d’une grande richesse nous conservons des Mémoires dont la seule édition complète est celle du père Jean-Baptiste Labat, parue de manière posthume en 1735, en six volumes, et qui comporte certains remaniements de la part de l’éditeur. Il nous reste, en outre, un manuscrit non-autographe incomplet, conservé à la bibliothèque de Versailles[2].

Le chevalier d’Arvieux peut être considéré comme un voyageur à la fois représentatif et exceptionnel pour son époque : d’une part représentatif car s’inscrivant dans le mouvement général d’ouverture des Européens – et des Français en particulier – envers l’Orient, et surtout envers l’Empire ottoman, cet intérêt étant déjà largement partagé à l’âge classique. D’autre part, en dépit d’une série de préjugés et de stéréotypes qu’il partage souvent avec certains ? de ses pairs[qu’il partage souvent avec ses pairs], le chevalier d’Arvieux propose aussi un regard d’une grande fraîcheur sur les choses vues, sa sensibilité aux mille et un visages de l’altérité orientale pouvant être considérée d’une certaine manière comme exceptionnelle.

Cependant, malgré cette ouverture d’esprit, l’altérité religieuse demeure, tout comme chez la plupart des autres voyageurs de son époque, une pierre d’achoppement, source de nombreux questionnements, voire de véritables crises interculturelles – spécifiques d’ailleurs pour toute confrontation (réelle ou tout simplement imaginaire et/ou idéologique) avec une forme d’altérité (perçue comme) radicale. En effet, en dépit d’une disponibilité de plus en plus évidente de la part des voyageurs français à reconnaître et même à louer certaines vertus des Turcs, comme la tolérance, la modération, l’humanité, etc. [3], le préjugé religieux est encore tenace. C’est ainsi qu’on voit proliférer à l’époque une longue série de stéréotypes dépréciatifs liés à l’islam – considéré surtout comme fausse religion – et à la figure du prophète Mahomet. On les retrouve aussi çà et là sous la plume de d’Arvieux qui, comme il le relate dans ses Mémoires, se trouva confronté à cette question épineuse de l’altérité religieuse à maintes reprises et dut trouver moyen de composer avec elle – dans la réalité, c’est-à-dire dans sa vie quotidienne en terre d’Orient ou, encore plus souvent, en imagination, à travers des stratégies d’interprétation censées mener, sinon à une véritable compréhension et acceptation, du moins à une façon de la gérer intérieurement.

Certains cas de figure méritent d’ailleurs une attention particulière, comme la figure du derviche qui, en tant que représentant et membre de certaines confréries religieuses musulmanes, était déjà connue, bien qu’assez vaguement, du public européen des XVI^e et XVII^e siècles, grâce aux témoignages des voyageurs d’Orient. Personnages hauts en couleur dans l’imaginaire occidental, ceux-ci ne jouissent pourtant pas d’un grand prestige, étant généralement situés quelque part entre des mœurs curieuses, voire répréhensibles[4], et une fureur religieuse des plus étranges, comme la fameuse danse des derviches tourneurs, parodiée, entre autres, par Molière dans Le Bourgeois Gentilhomme.

Les six tomes des Mémoires du chevalier d’Arvieux n’y font pas exception, esquissant un imaginaire contrasté de cette forme particulière d’altérité religieuse hautement problématique. Dans les pages qui suivent il s’agira toutefois de voir comment, en dépit d’un défi épistémique et praxéologique initial[5], les représentations ainsi que les attitudes du voyageur français peuvent connaître une évolution assez importante à travers un parcours de découverte progressive et d’appréhension de l’altérité de l’Autre de plus en plus nuancée.

Le choc de l’altérité religieuse ou la "grande peur[6]"

La première mention des derviches et de leurs coutumes et pratiques choquantes pour un Français arrivé depuis peu en terre d’Orient apparaît assez rapidement chez d’Arvieux, dès le premier tome de ses Mémoires, au chapitre VI, Description d’Alexandrie, consacré à son voyage en Égypte entrepris en 1658. Située entre le ouï-dire et l’expérience directe, cette première représentation des derviches est placée sous le signe d’une profonde incompréhension, étant imprégnée d’une profusion de stéréotypes dépréciatifs[7]. Cette première rencontre – qui n’en est presque pas une – est profondément empreinte de l’angoisse initiale du voyageur au contact d’un certain Orient perçu comme répulsif, à même de générer un véritable choc (inter)culturel. L’image qu’il en donne est celle d’une espèce de sous-humanité déchue, située quelque part entre diabolisation et animalisation. L’aspect qui nous intéresse ici tout particulièrement est le zèle convertisseur de certains de ces « furieux », prêts à tout moment à « poignarder » le malheureux Franc qui, croisé dans les rues, aurait la mauvaise idée de refuser ouvertement « de se faire Turc[8] ». Car, précise le manuscrit, « Ces gens là sont extremement dangereux, quand Il leur prend quelque vapeur de devotion, contre nous[9]. »

Le sentiment de l’altérité religieuse de « ces especes de Religieux[10] » est ici à son comble, traduit aussi par une opposition marquée entre « ces gens là » et les Francs, donc entre « eux » et « nous », le gouffre qui les sépare étant, dans un premier temps, radical. D’ailleurs, afin d’éviter toute rencontre fâcheuse, le voyageur effarouché cherchera à chaque fois refuge, en entrant dans une boutique lorsqu’il lui arrivait d’en apercevoir un au loin, faisant, comme il le confesse, « tout mon possible pour en éviter la rencontre[11] ». Cette première étape prend donc tous les traits d’une (possible) crise interculturelle, à l’incertitude s’ajoutant la dimension victimaire, bien qu’imaginaire, du voyageur français. Par la suite, nous assistons cependant petit à petit à un changement d’attitude, à un mouvement allant de l’incompréhension à une réhabilitation graduelle de la figure du derviche au fil des Mémoires, découlant également de l’intégration progressive du voyageur dans l’univers ottoman, d’une fréquentation accrue de ses diverses communautés ethniques et confessionnelles allant de pair avec une meilleure connaissance des divers ordres religieux musulmans, parmi lesquels les confréries soufies.

La peur apprivoisée et la théâtralisation des tensions interculturelles

Une deuxième étape de ce parcours de lecture comprend certaines rencontres avec des représentants de ces ordres religieux, comme celle de 1658 ayant eu lieu à Seïde[12] :

En sortant par la porte de la Ville du costé du Chasteau on trouve dabort un cimetiere des Turcs avec quatre petites Chapelles couvertes d’un dome, dans trois desquelles qui sont les moins considerables, il y a des sepultures de certains personnages qui sont morts en odeur de sainteté, sur tout un nommé Abou Rish ou pere des plumes, parce que de son vivant sa folie consistoit à metre beaucoup de sorte de plumes sur sa teste. Cette Chapelle est aujourd’huy le benefice d’un nommé Dervish Aly que les Francs appellent frere Jean, il va nuds pieds tout empanaché, couvert d’un habit fait de mille petites rognures de drap de toute sorte de couleurs cousuës ensemble, sa ceinture est une courroye large d’un pied aggraphée par une quantité de boucles de cuivre. Il porte une dousaine de bastons ornez de plumes de vieux haillons, des Cornes de biche sauvage, des masses d’armes des haches, et des petites banderoles le tout passé entre son Corps et cette ceinture ; ses doigs sont garnis d’autant d’anneaux qu’ils en peuvent contenir, et ses oreilles sont percées en plusieurs endroits. Cét homme étoit riche autrefois, il fut dépouillé par les Turcs dans le temps qu’ils prirent l’Emir Fekhreddin[13] pour l’envoyer à Constantinople, la crainte qu’il eut de perdre la vie, luy fit prendre le party de faire le fol, quoy que bien loin de l’étre, il ait l’esprit bon et agreable. Il va souvent visiter les chambres des Francs, et y boit du vin avec un tres-grand plaisir. Il les paye ensuite par des manieres de benedictions qu’il donne à tous les recoins de la chambre, par des postures fort plaisantes, puis en pirouetant d’un costé et d’autre, il baise les portes, il y frotte sa teste et s’en va en faisant mille reverences et c’est en quoy consiste toute sa devotion[14]. 

Le portrait de ce « derviche emplumé » qui, de toute évidence, est le continuateur d’une tradition, celle du saint Abou Rish, est intéressant à bien des égards. Premièrement, nous devons remarquer une certaine continuité non seulement avec son devancier, le « pere des plumes », mais aussi au niveau de la représentation qu’en donne d’Arvieux, tout aussi sensible qu’au début de son parcours oriental à son habillement saugrenu. En effet, ce dervish Aly, dont l’étrange accoutrement rappelle celui des premiers derviches rencontrés en Égypte, est sans doute un de ces derviches errants, qui sillonnaient à l’époque l’immense espace multiconfessionnel de l’Empire ottoman. Haillonneux et bariolé à l’envi, empanaché et nu-pieds, ce personnage baroque, dont l’affublement conserve tout le symbolisme ambigu de la bigarrure, évoque d’autres apparitions du même type des Mémoires du chevalier d’Arvieux.

Ce « Seigneur soufi des anneaux », comme on pourrait l’appeler, qui fait son entrée sur une véritable scène orientale, est un personnage de comédie, à mille lieues des derviches furieux et sanguinaires du début. D’ailleurs tous ces bâtons, cornes de biche et haches dont il est ceint ne sont plus que des armes d’apparat, destinées plutôt à épater la galerie qu’à y semer la terreur, marquant ainsi un passage du registre potentiellement tragique à la comédie.

Un autre élément intéressant est, en l’occurrence, l’ambiguïté du motif de la folie – associée jusqu’alors étroitement aux derviches et tenue pour vraie dans le cas d’Abou Rish, alors que l’histoire de cet homme riche autrefois nous suggère bien autre chose. Nous aurions ainsi affaire avec dervish Aly non pas à une véritable folie, ni d’ailleurs à une véritable dévotion non plus, mais à un stratagème mis en œuvre et mis en scène pour sauver sa peau. Il s’agit donc d’un « faux dévot » oriental qui rappelle, dans une version sympathique, le bien plus fameux imposteur moliéresque, de même que le spectacle qu’il donne devant le public français n’est pas sans évoquer l’assemblée exotique, bigarrée et « plaisante » de la cérémonie turque du Bourgeois gentilhomme. D’ailleurs, si l’on prend en compte toute une série d’éléments, comme par exemple ces « manieres de benedictions qu’il donne à tous les recoins de la chambre », tous ces rituels extravagants et ces « postures fort plaisantes », les nombreuses pirouettes qu’il fait « d’un costé et d’autre », ainsi que ses « mille reverences » qui ne sauraient ne pas nous faire penser à Monsieur Jourdain, il semblerait aussi que l’on ait affaire à une parodie du sema, la fameuse danse des derviches tourneurs, qui s’esquisse ici à la croisée des regards.

Cette théâtralisation de la figure du derviche amène ainsi un apaisement aussi bien de l’angoisse initiale que de potentielles tensions interculturelles à travers des formes d’une véritable sociabilité interculturelle. Car, à part son « esprit bon et agreable », qui charme sans doute ses hôtes, et à part la comédie qu’il leur donne, l’élément qui nous semble essentiel dans ce contexte est le partage du « vin », que le derviche Aly boit avec un très grand plaisir. Ce n’est d’ailleurs pas le seul exemple des Mémoires où des derviches avenants, sympathiques et pleins d’esprit dégustent cette liqueur en compagnie des Français, le chevalier d’Arvieux étant à chaque fois du nombre.

Nous avons affaire ici, à notre sens, à une stratégie d’atténuation de cette forme particulière d’altérité religieuse grâce à un rapprochement entre « nous » et « eux » facilité par la consommation commune dudit breuvage. Ce qui est particulièrement significatif dans ce contexte en est l’aspect transgressif pour un musulman, qui l’éloigne en quelque sorte de ses coreligionnaires, tout en le rapprochant un brin des bons chrétiens – buveurs impénitents. Dans une étude intéressante, intitulée Au pays du raki. Le vin et l’alcool de l’Empire ottoman à la Turquie d’Erdoğan (XIV^e-XXI^e siècle), François Georgeon met en lumière le « sort à part » qui « doit être réservé à deux groupes de buveurs […] les derviches et les janissaires » qui, pour des raisons différentes, « considèrent qu’ils ne sont pas tenus par la loi de l’islam, les premiers au nom de la sainteté qu’ils revendiquent[15] », cela étant, semble-t-il, surtout une caractéristique des derviches errants. En matière de techniques de « traduction » de l’altérité religieuse, leur éloignement transgressif de la tradition coranique – autrement dit leur « hétéropraxie[16] », qui fait d’eux des mahométans pas comme les autres – équivaut aussi à une certaine forme de désislamisation, à même de faciliter un rapprochement, voire une certaine assimilation à la française, qui éclate au grand jour à travers l’appellation toute « fraternelle » des Français : frère Jean. Ce baptême symbolique marque une inclusion de l’Autre au sein du groupe, à même d’effacer toute trace de la crise initiale et d’une quelconque confrontation dangereuse entre « nous » et ce frère Jean des Entommeures à la mode orientale.

La dignité restaurée et l’équilibre rétabli

Dans les tomes suivants des Mémoires, un pas de plus sera franchi avec deux descriptions détaillées de quelques couvents de derviches, le premier situé aux environs de Tripoli de Syrie[17] et les deux autres près de la ville d’Alep. Cette fois-ci il ne s’agira plus d’individus isolés, rencontrés un peu au hasard, mais de communautés bien établies, qui n’ont plus grand-chose à voir avec le derviche de carnaval dont il vient d’être question. Voici en quels termes le chevalier d’Arvieux décrit les deux communautés de derviches établies près d’Alep :

Il y a deux Couvents de Derviches près d’Alep. On appelle le premier Moula Kamé, et le second Chiek-Aboubeker. Le premier contient vingt à vingt-cinq Religieux ou Derviches, et le second près de quarante.

Derviche signifie des gens qui vivent en Communauté, ils s’entretiennent des aumônes abondantes qu’on leur fait, et des biens qui ont été attachez à leurs Couvents par leurs Fondateurs ou bienfaicteurs, qui consistent en terres, maisons, boutiques, bains, cannis et jardins. 

Les Derviches sont obligez à de certaines prieres, qui sont leurs heures Canoniales auxquelles les autres Turcs ne sont point obligez. Ils sont tous mariez, et ont leurs familles dans la Ville ou dans les Villages voisins, et y vont coucher deux ou trois fois la semaine ; les Dedés ou Superieurs comme les autres. Ils font tous les Jeudis une cérémonie, qui consiste en une danse en piroüettant sur un talon pendant une heure avec une très-grande modestie, au son des flûtes douces que trois ou quatre d’entré eux joüent, pendant cet exercice qui est fatigant, et qui leur tient lieu de la discipline ou autres mortifications que nos Moines d’Europe pratiquent. 

Tous ces Derviches ont un Superieur General qui demeure à Cogna, qui peut les exclure ou les retenir dans le Couvent selon son bon plaisir, et les bonnes ou mauvaises relations qu’il a de leur conduite. Ce Superieur majeur est fait par élection de tous les Superieurs des Couvents, et sa Charge dure autant que sa vie.

[…] Ils sont habillez comme les autres Turcs, ce qui les distingue est un bonnet de laine blanche, qui est fort long et pointu. […]

Tous ces Couvents sont grands et magnifiques. Il y a toûjours une Mosquée au milieu de l’enclos, autour duquel sont les cellules et les autres bâtiments de ces Solitaires. Ils se rendent tous à la Mosquée à de certaines heures du jour et de la nuit, pour y faire leurs prieres et chanter les loüanges de Dieu. On ne peut assez admirer leur gravité et leur modestie dans tous leurs exercices, leur charité pour les pauvres, et leur politesse[18].

À l’anecdotique et à l’accidentel se substitue ici une perspective institutionnelle qui symbolise tout à la fois un passage de la nature à la culture, et de la singularité sous toutes ses formes – pouvant être entendue comme bizarrerie, extravagance, folie, imposture, dérèglement (des sens, de l’esprit ou du comportement) etc. – à la collectivité réglée, ordonnée, hiérarchisée, ou, en un mot, « civilisée ». À la place de ces fous de carnaval, de ces errants mystiques, de ces marginaux fantasques, on retrouve des musulmans bien intégrés socialement, dont le statut, quoique ambivalent – car ils sont à la fois religieux et pères de famille – est tout à fait respectable. La différence est saillante jusqu’au niveau de l’habillement, les guenilles bariolées et l’accoutrement loufoque des premiers derviches emplumés étant remplacés ici par des vêtements tout à fait ordinaires et décents, la seule particularité étant ce « bonnet de laine blanche, qui est fort long et pointu » – qu’on associe jusqu’à aujourd’hui aux derviches tourneurs.

La description témoigne par ailleurs d’une grande précision (nombre des derviches, noms des couvents etc.), la « définition » qui nous est proposée – « Derviche signifie des gens qui vivent en communauté » – trahissant aussi un grand souci d’objectivité et d’exactitude. Les informations fournies par le passage ci-dessus sont d’ailleurs largement supérieures par rapport au début, l’indice le plus significatif étant, bien sûr, la première et unique référence à Konya, le centre spirituel de la communauté des Mevlevîs, témoignant d’une connaissance bien plus précise et plus nuancée des confréries de derviches.

Cet aspect est manifeste aussi à travers l’emploi de toute une série de techniques de traduction de l’altérité[19] – religieuse en l’occurrence –, comme la comparaison et l’analogie. Les derviches Mevlevîs sont ainsi comparés à plusieurs reprises « aux autres Turcs », les spécificités propres de cette catégorie confessionnelle particulière apparaissant ainsi au sein du même ethnotype (le Turc) à travers le jeu des ressemblances (au niveau de l’habillement par exemple) et des différences (comme les prières, qui ne sont obligatoires que pour eux). Toute une grille d’interprétation analogique est, en outre, appliquée à travers des références multiples à « nos Moines d’Europe », le terme de « Solitaires », auxquels l’auteur en vient à les assimiler, étant hautement suggestif.

Quant à la description et à l’interprétation du sema, la danse rituelle des derviches tourneurs, cette approche montre à la fois ses avantages et ses limites. D’un côté, il ne s’agit plus d’un tournoiement écervelé et incompréhensible, mais d’une pratique spirituelle dont la dignité est complètement restaurée. L’analogie avec « la discipline ou autres mortifications » des moines chrétiens, censée la rendre intelligible tant que faire se peut au public français, tout en en montrant la sacralité et la difficulté, est toutefois réductrice par la mise en lumière de sa seule dimension mortifiante, qui laisse dans l’ombre son caractère extatique – une ressemblance donc qui, en l’occurrence, en fausse en quelque sorte l’essence. Toujours est-il que nous sommes maintenant en présence d’une altérité religieuse domestiquée, dont les aspérités ont été façonnées et les angles arrondis – à l’exception de leurs bonnets fort longs et pointus. 

Au terme de ce parcours, force est de constater une évolution assez spectaculaire au niveau de l’imaginaire, un infléchissement du regard menant à un véritable renversement axiologique. Nous avons ainsi affaire, en l’occurrence, à une influence directe de l’épistémique sur l’axiologique, un plus de connaissance, voire de compréhension, conduisant à un changement radical d’attitude. Il s’agit donc d’un passage de l’incompréhension à la réhabilitation de la figure du Derviche, à travers des étapes intermédiaires, où le procédé de la théâtralisation s’avère un outil imaginaire efficace, facilitant une prise de distance critique et amusée, à même de permettre le dépassement de l’angoisse initiale et, dans un deuxième temps, un certain rapprochement cognitif et affectif. C’est un exemple parmi d’autres où la littérature viatique s’avère capable de gérer les crises culturelles et, en faisant appel à ses moyens spécifiques, d’imaginer des solutions de dépassement de ces dernières.

Vanezia Pârlea

Université de Bucarest

[1] Les sources principales de ces informations biographiques sont les diverses versions des Mémoires du chevalier d’Arvieux ainsi que la présentation de sa vie et de son œuvre de l’ouvrage Le Consulat de France à Alep au xvii^e siècle : journal de Louis Gédoyn. Vie de François Piquet. Mémoires de Laurent d’Arvieux, Hussein I. El-Mudarris et Olivier Salmon (éd.), Ray Publishing and Science, 2009.  

[2] À part ces deux versions des Mémoires auxquelles nous feront référence dans le cadre du présent article, il en existe également une troisième, publiée en 1717, mais qui ne comprend que la section consacrée au voyage et au séjour du chevalier d’Arvieux chez les Arabes du mont Carmel (1664-1665), correspondant à la première partie du tome III de l’édition du père Labat. Pour plus de détails, voir Laurent d’Arvieux, Voyage fait par ordre du Roi Louis XIV dans la Palestine, vers le Grand Emir, Chef des Princes Arabes du Desert, connus sous le nom de Bédoüins, ou d’Arabes Scenites, qui se disent la vraïe posterité d’Ismaël fils d’Abraham. Où il est traité des Mœurs et Coûtumes de cette Nation, par Monsieur de la Roque, Paris, André Cailleau, 1717.

[3] Comme le précisait déjà Clarence Dana Rouillard, en soulignant cette évolution en matière de représentations des Turcs pendant la première modernité, « certain elements of Ottoman civilization aroused the admiration of French travelers », « now appear the virtues of cleanliness, honesty, humanity, and tolerance to challenge traditional ideas of oppression and cruelty », dans Clarence Dana Rouillard, The Turk in French History, Thought and Literature (1520-1660), Paris, Boivin, 1940, p. 289 et 333.

[4] Les mœurs considérées comme déréglées de ceux qu’il tient pour des faux dévots poussent un Nicolas de Nicolay à les assimiler à des « bestes brutes », comme le remarque Frédéric Tinguely dans L’Écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’empire de Soliman le Magnifique, Genève, Droz, 2000, p. 207.

[5] Nous renvoyons à la typologie des relations à autrui proposée par Tzvetan Todorov, La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982.

[6] Sur la « grande peur » ressentie à l’époque en Europe à l’égard de l’Empire ottoman, voir Franco Cardini, Europe et Islam : histoire d’un malentendu, traduit de l’italien par Jean-Pierre Bardos, Paris, Seuil, 2000.

[7] Pour une analyse détaillée de ce premier cas de figure, nous renvoyons au sous-chapitre « Du stéréotype à l’image : éléments d’une anthropologie orientale » de notre ouvrage Vanezia Pârlea, « Un Franc parmy les Arabes ». Parcours oriental et découverte de l’Autre chez le chevalier d’Arvieux, Grenoble, ELLUG, 2015, p. 226-238.

[8] Laurent d’Arvieux, Mémoires du chevalier d’Arvieux, envoyé extraordinaire du Roi à la Porte, consul d’Alep, d’Alger, de Tripoli et autres Echelles du Levant, par R. P. Jean-Baptiste Labat de l’Ordre des Frères Prêcheurs, Paris, Charles Jean-Baptiste Delespine, 1735, t. I, p. 208.

[9] Memoires de Laurens d’Arvieux, Bibl. municipale de Versailles, manuscrit Lebaudy  fol. 3, p. 98.

[10] Laurent d’Arvieux, Mémoires du chevalier d’Arvieux, op. cit., t. I, p. 208.

[11] Ibid.

[12] La ville de Sidon ou Saïda en arabe.

[13] Il s’agit de l’émir Fakhr al-Din II ou Fakhreddine II (1572-1635), prince des Druzes du Mont-Liban.

[14] Memoires de Laurens d’Arvieux, ms. Lebaudy fol. 3, p. 146-147.

[15] François Georgeon, Au Pays du raki. Le vin et l’alcool de l’Empire ottoman à la Turquie d’Erdoğan (XIV^e-XXI^e siècle), Paris, CNRS Éditions, 2021, p. 81.

[16] Alberto Fabio Ambrosio, Vie d’un derviche tourneur. Doctrine et rituels du soufisme au XVII^e siècle, Paris, CNRS Éditions, 2019, p. 46.

[17] Pour une analyse de ce passage des Mémoires (t. II, p. 392-397), voir Vanezia Pârlea, « Un Franc parmy les Arabes », op. cit., p. 230 et suiv. Précisons que nous y rencontrons la première mention de leur appartenance confessionnelle à « la regle de Mevlana, un de leurs Patriarches » (ms. Lebaudy, fol. 3, p. 473) – référence directe au poète, théologien et mystique persan Mawlânâ Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), inspirateur de la confrérie soufie des Mevlevîs.

[18] Laurent d’Arvieux, Mémoires du chevalier d’Arvieux, op. cit., t. IV, p. 464-466.

[19] Sur l’importance de l’utilisation d’une « rhétorique de l’altérité » dans les récits de voyage, voir François Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980.